مطالعات فرهنگی و زندگی روزمره

مطالعات فرهنگی در ربع آخر قرن بیستم به‌ ویژه در واپسین دهه آن ظهور کرد. مطالعات فرهنگی عمیقاً وامدار فعالیت مرکز بیرمنگام است که در سال 1964 تحت مدیریت ریچارد هوگارت، تأسیس شد. استوارت هال در 1964 میلادی در تأسیس مرکز مطالعات فرهنگی معاصر بیرمنگام مشارکت ورزیده و هدایت آن را حدود پانزده سال بر عهده گرفت و لذا آثارش در زمره آثار مکتب بیرمنگام در عرصه مطالعات فرهنگی دسته بندی گردید. مطالعات فرهنگی از دهه 1950 به‌عنوان حوزه ای مطالعاتی در بریتانیا ظهور کرد و سپس به مکان فکری برجسته مطالعات فرهنگی در سراسر دهه های 1970و 1980 تبدیل شد. میلر و مک هال معتقدند که زندگی روزمره و فرهنگ عامه دو موضوع اصلی مطالعات فرهنگی هستند.استوارت هال در مورد مطالعات فرهنگی معتقد است که مطالعات فرهنگی گفتمان هایی چندگانه دارد و مجموعه کاملی از شکل بندی ها را شامل می شود که هیچ‌گاه خط سیر واحدی نداشته است. فرهنگ توده و فرهنگ عامه دو موضوع و مسئله اصلی در مطالعات فرهنگی هستند. مفهوم اصلی فرهنگ توده ای این است که توده ها فرهنگی را مصرف می کنند یا از آن بهره می گیرند که به‌ طور قابل توجهی با فرهنگ در دسترس نخبگان فرق دارد. موضوعات فرهنگ توده ای از طریق رسانه های ارتباط همگانی جدید انتقال و اشاعه می یابند. فرهنگ عامه مجموعه ای از بدایع ساخت بشرند که به‌ طور عمومی در دسترس اند ؛ لازم به ذکر است که بحث فرهنگ عامه با هویت فرهنگ توده ای گره خورده است. زندگی روزمره نیز در مطالعات فرهنگی مطالعه می شود که پیوند بسیار نزدیکی با مفهوم فرهنگ عامه دارد. زندگی روزمره یعنی آنچه انسان آن را می سازد و با آن زندگی می کند

مطالعات فرهنگی را با چند ویژگی عمده می توان شناخت:

1. نگاه استقلالی به فرهنگ که اصلی ترین مشخصه مطالعات فرهنگی در مقایسه با علوم اجتماعی است. در علوم اجتماعی فرهنگ امری تابع اقتصاد، سیاست و روابط اجتماعی است، در حالی که در مطالعات فرهنگی به فرهنگ به عنوان محور اصلی روابط انسانی نگاه می شود.

2. فرهنگ موردنظر در مطالعات فرهنگی به جامعه مدرن معطوف می باشد، نه فرهنگ سنتی.

3. مطالعه فرهنگ در این حوزه از مطالعه درون تا بیرون صورت می گیرد؛ یعنی تحولات و تغییرات فرهنگی مدنظر نیست، بلکه نحوه عمل فرهنگ اهمیت دارد.

4. توجه مطالعات فرهنگی از همان آغاز تحلیل و نقد تولیدهای عینی و نهادهای فرهنگی و سیاست ها بوده است و مطالعات فرهنگی در ضدیت با نظریه گرایی، نظریه سازی و نظریه پردازی قرار داشته است.

5. مطالعات فرهنگی به روش های کیفی با تمرکز بر معانی فرهنگی علاقه مند است، تا روش های کمّی.

6. استفاده از روش ها، نظریه ها و نظام های مفهومی متعدد برای شناسایی وضعیت پیرامونی و فرهنگی انسان که موجب شده است تا مطالعات فرهنگی به‌عنوان یک علم بین رشته ای معرفی گشته و مرز مشخصی نداشته باشد.

نقش" دیگری " در هویت بخشی

نظریه ی  " ارنستو لاکلائو " و "شنتال موفه" ریشه در دو سنت نظری ساختار گرا یعنی مارکسیسم و زبان شناسی دارد ؛ زبان شناسی سوسوری ، نظریه ی معنایی و مارکسیسم ، مبنای اندیشه ی اجتماعی این نظریه می باشد . جامعه شناسي پست ماركسيسم در ميان آثاري جاي دارد كه از منظري جامعه شناسانه به بررسي مقولات تجربي و نظري مي پردازند . مفهوم "ايدئولوژى " كه در ماركسيسم كاربرد وسيعى دارد، در نظريۀ لاکلائو و موفه جای خود را به مفهموم " گفتمان " می دهد .  این نظریه ، قابلیت فوق العاده ای در تبیین پدیده های اجتماعی و سیاسی دارد .  این قابلیت در سایه ی بکارگیری مفاهیمی چون  " مفصل بندی "  بدست می آید . مفصل‌بندی، کنشی است که میان عناصر مختلف مانند مفاهیم، نمادها، اعمال و... چنان رابطه ای ایجاد می کند که هویت اولیۀ آنها دگرگون شده، هویتی جدید می یابند. از این رو هویت یک گفتمان، در اثر رابطه ای که از طریق عمل مفصل بندی میان عناصر گوناگون به وجود می آید شکل می گیرد. در حقیقت گفتمان ها، «مفصل بندی های هژمونیک» هستند که در عرصۀ اجتماعی از تصور به عینیت تبدیل شده اند. به اعتقاد لاکلائو و موفه، هیچ چیز بنیادینی همانند مارکسیسم  وجود ندارد که به بقیۀ پدیده ها معنا و هویت ببخشد. هویت هر چیز، صرفاً در شبکۀ هویت های دیگری که با هم مفصل بندی شده اند به دست می آید. شکل گیری هویت علاوه بر آنچه ذکر شد، به وجود «غیر» نیز وابسته است. از نظر لاکلائو و موفه، گفتمان ها تنها دریچۀ شناخت انسان به سوی جهان اند. این دو اندیشمند سیاسی با زیرکی از مثال "تور ماهیگیری" سوسور بهره برده  و از آن گذر کردند. سوسور در عین اختیاری بودن ارتباط دال و مدلول ، به ثبات این رابطه اعتقاد داشت لکن لاکلائو و موفه متاثر از نگاه پسا ساختارگرایان نگاهی متفاوت از او داشتند .

"رهبری " لازمه ی تحقق هژمونی گرامشی

"هژمونی" به معنای " پیشوایی" است و مطابق نظر گرامشی ، توان تسلط طبقه مسلط است و به این معناست که به واسطه ی یک ایدئولوژی جامع و فراگیر، بتوان همه طبقات دیگر را با خود همراه کرد .  گرامشی  به مفهوم "از خود گذشتگی طبقه مسلط" اشاره و اذعان دارد که ضرورت دارد مفاهیمی راجع به منافع طبقات فرودست جامعه اخذ شده و ترکیبی فراهم گردد که ضمن لحاظ  منافع طبقه فرادست ، منافع طبقه فرودست را نیز مد نظر قرار گیرد که این امر پذیرش بیشتر طبقات فرودست جامعه را به دنبال خواهد داشت  و آنجا که از مفهوم "ضدهژمونی" استفاده می کند ، این ضرورت را مد نظر دارد که باید روشنفکران برای مبارزه با هژمونی مسلط، نظام باورها، خودآگاهی و عمل مردم عادی را در قالب یک آگاهی گفتمانی، نظری یا فلسفی، بررسی کنند و بعد از بررسی آن را دوباره به مردم باز گردانند ؛ در واقع هژمونی برخاسته از یک ایدئولوژی یک جانبه نیست، به گونه ای که یک گروه مسئولیت تولید را عهده دار باشد و مابقی  مجبور به رعایت آن ایده‌ها و باروها باشند ؛  مراد ، همراه نمودن عوام با روشنفکران است. آمیزه­ای تناقض­آمیز از نیروهای فروتر و برتر .یعنی انسان هم فرهنگ را می­سازد و هم توسط آن ساخته می­شود.مفهوم هژمونی فرهنگی گرامشی در مطالعات فرهنگی موجب بازاندیشی در مفهوم فرهنگ عامه گردید. در جامعه داراي هژموني، ميزان بالايي از اجماع و وفاق، در عين وجود زمينه‏هاي نسبتا ضعيف بروز كشمكش وجود دارد. در اين جامعه نيازها، علايق، ارزش‏ها و آرمان‏هاي طبقه مسلط جامعه پذيرفته مي‏شوند و به ساختار قدرت كلي در جامعه پيوند مي‏خورند.برای تعریف مفهوم هژمونی گرامشی، واژه "رهبری" به کار می‌رود تا فرآیند و  سازوکار‌های آن قابل درک گردد. واژه "رهبری" به این معناست که طیف افراد یا طبقاتی که رهبری می شوند ، با پشتوانه ی واحدی از فلسفه یا ایدئولوژی باشند . گرامشی به دو شیوه حکومت یا رهبری قائل است:۱- حکومتی که بیشتر مبتنی بر "سلطه" است و در آن هژمونی سیاسی و اخلاقی دیده می‌شود و ۲-  حکومتی که با " زور"، رهبری می‌کند و دستگاه‌های اجبار آمیز یا قهر آمیز دولت بیشتر مورد توجه اند. گرامشی با مفهوم "هژمونی" می‌خواهد بگوید که حکومت‌ها برای باز تولید مناسبات خودشان، نیازمند رهبری سیاسی و اخلاقی‌اند ، به این معنا که آن‌ها نمی‌توانند دائماً به واسطه وسایل قهر آمیز و اجباری دولت، جامعه و شرایط تولید خود را باز تولید کنند. دولت یا حکومت در غرب، هژمونی‌اش را از طریق نهادهای جامعه مدنی رسمی اعمال می‌کند. از جمله ابزارهای جامعه مدنی، مدرسه، احزاب و رسانه‌های جمعی هستند. این ابزار در خدمت حکومتند که به واسطه آن‌ها می‌توانند باورها، ارزش‌ها و فلسفه ساخته شده خود را به مردم تزریق کنند. گرامشی  نیز چون آلتوسر و  بوردیو و دیگر  کسانی که ذیل نظریه "بازتولید" فعالیت می‌کنند ، از جمله منتقدان  " مدرسه " می باشد .

بازی در میدان بوردیو

پیر بوردیو تلاشگری در زمینه ی آشتی میان اختلاف و کشمکش میان عینیت و ذهنیت است و در یکی از آثارش این تقابل را مخرب ترین و بنیادی ترین عامل دو دستگی در علوم اجتماعی می داند .

دغدغه ی اصلی او و اتفاقا تکیه کلامش ، واژه ی " میدان " است ؛ وی با این مفهوم می توانست ساختار روابط را تعریف کند. فرض او این بود که سرمایه اقتصادی و فرهنگی مانند دو قطب رو در رو در میدان اجتماعی عمل می کنند ؛ بوردیو در توضیح فضای اجتماعی یا میدان می گوید : این دو حالتی رقابتی دارند . عاملان اجتماعی در آن میدان تدابیری گوناگون برای اداره یا بهبود جایگاه خود بکار می گیرند ، چیزی که در میدان بر سر آن بازی می شود ، افزودن سرمایه است و این سرمایه را به چهار دسته تقسیم می کند : اقتصادی – فرهنگی-اجتماعی و نمادین. وی قائل است که هر میدان منطق خود را دارد و عاملان اجتماعی که جایگاه خاصی را تعریف می کنند ، می فهمند که چگونه باید در میدان رفتار کنند .

بوردیو با نگاهی تلفیقی به عاملیت و ساختار ، به رابطه ای دیالکتیکی مابین آنها معتقد است. او طرفدار موضعي است که در عين ساختارگرا بودن، عوامل انساني را نيز درنظر داشته باشد. در نظر او ، ساختارها الزام آور نيستند اگرچه الزاماتي را بركنش هاي انساني تحميل مي نمايند. اما در ضمن امكاناتي را نيز براي فعاليت كنشگران در داخل ساختار فراهم مي نمايد. كه بدون وجود آنها امكان پذير نمي بود. به بيان ديگر ساختار ها هم محدود كننده و هم الزام آور و هم توانا كننده مي باشند.

ایدئولوژی در آینه ی آلتوسر

اید‌ئولوژی یکی از مقوله‌های محوری در نوشته‌های انتقادی مارکس است  و آلتوسر یک مارکسیست ساختارگرا است ؛ ایدئولوژی در نزد آلتوسر به نظامی از اندیشه‌ها اطلاق می شود که مردم از طریق آن به تجربه ی زندگی شان در جهان ساختار می بخشند. در نظر او ، ایدئولوژی بازنمایی روابط خیالی افراد با شرایط واقعی هستی آن‌هاست ؛  جهان واقعی چیزی نیست که به صورت عینی بیرون از ما وجود دارد، بلکه محصول روابط ما با آن و محصول بازنمائی‌های ایدئولوژیکی است که ما از آن می‌سازیم. داستان‌هایی که ما به خود درباره واقعیت می‌گوییم خود واقعیت می‌شود. این، نحوه عملکرد ایدئولوژی است. آلتوسر اندیشه‌های خود درباره ایدئولوژی را مستقیما به لکان پیوند می‌دهد و متذکر می‌شود که ساختار ایدئولوژی آینه‌ای است. او در مقالة «ايدئولوژي و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولتي» مي‌گويد ايدئولوژي يك موجوديت مادي دارد. ايدئولوژي‌ها، نظام‌هاي معاني‌اي هستند كه افراد را از مناسبات و روابط تخيلي غيرواقعي خارج ساخته، آنان را در درون روابط و مناسبات واقعي‌اي كه در آن بسر مي‌برند، قرار مي‌داند ، به زعم وی ايدئولوژي‌ها متضمن بازنمايي دنياي واقعي زندگي مردم نيستند؛‌ بلكه رابطه‌شان با دنياي واقعي است. ايدئولوژي بازتاب مناسبات واقعي حاكم بر افراد نيست، بلكه رابطة خيالي افراد، مناسبات واقعي است كه در آن زندگي مي‌كنند ، نظریه او درباره ایدئولوژی و ایدئولوژی‌ها از درک او از رابطه دولت و سوژه‌ها (میان حکومت و شهروندان) منتج شد. آلتوسر می‌گوید که ایدئولوژی به مثابه کرداری مادی به مفهوم سوژه بستگی دارد. او معتقد است که «هیچ کرداری وجود ندارد مگر این‌که از طریق ایدئولوژی و در آن باشد» و «هیچ ایدئولوژی وجود ندارد مگر این‌که توسط سوژه و برای سوژه‌ها». وی به دو مکانیزم عمده اشاره می‌کند که تضمین می‌کنند مردمی که تحت حاکمیت دولت‌اند مطابق با قوانین آن دولت عمل کنند. نخستین مکانیزم را آلتوسر دستگاه‌های سرکوب دولتی می‌نامد(RSA)که مستقیما به اعمال زور جهت انطباق رفتار مردم با قوانین می‌پردازند و واحد است و عمومی و دومین ساز و برگ را دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت می‌نامد (ISA)نهادهایی که ایدئولوژی‌هایی تولید می‌کنند که ما به مثابه افراد (و گروه‌ها) آن‌ها را درونی می‌کنیم و مطابق آن‌ها عمل می‌کنیم. ايدئولوژي‌ها و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولتي از يك سو از جامعة طبقاتي و تضاد‌هاي ناشي از آن به وجود مي‌آيند و از سوي ديگر، به بازتوليد سلطة طبقه حاكم و نظام سرمايه‌داري ياري مي‌رسانند يا آن را بازتوليد مي‌كنند ؛ آنچه به ويژه از نظر آلتوسر دربارة «بازتوليد» اهميت دارد، قدرت كار است ؛ در بیانی مارکسیستی تر، آنچه ایدئولوژی با انسان‌ها انجام می‌دهد، بیشتر نشان دادن بازنمائی‌هایی از روابطشان با روابط تولید است تا نشان دادن بازنمائی‌هایی از روابط تولید.

هابرماس ، آخرین عضو مكتب فرانكفورت و ناقد صنعت فرهنگ

يورگن هابرماس در تحلیل خود به کنش ارتباطی یعنی کنش انسان با انسان پرداخته است ، وی بر ارتباط تاکید دارد ، ارتباطی تحریف نشده و بدون اجبار ؛او متأثر از دو منبع اصلي است: يكي تفكر انتقادي ماركس كه از طريق آدورنو و هوركهايمر به ارث ميبرد و دوم تفكر ايده آليستي هگل و كانت كه از طريق وبر، هوسرل و شوتز دنبال ميكند.

وی که رساله دكترایش در باره استحاله ساختاری عرصه عمومی است ، تصویری واحد و یك پارچه ای از عرصه عمومی تصویر می كند ؛ يكي از نقد هاي هابرماس به بحث صنعت فرهنگ اين است كه  دولت را در دخالت در حوزه عمومي  قدرتمند مي بيند. او معتقد است به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود ، در کل از انتقادات پیروان مكتب فرانكفورت، واكنش به كنترل اجتماعي دولت بر رسانه‏هاي جمعي و فرهنگ عامه، انبوه‏سازي، يكسان و استانداردسازي مصنوعات فرهنگي، تجاري شدن محصولات فرهنگي و شكل‏گيري فرهنگ توده‏اي نوين و صنعت فرهنگ است که ظهور تدريجي امپرياليسم فرهنگي را منجر می گردد ؛ به نظر آنها سرمايه داري مدرن موجب استقرار سلطة تكنولوژي شده و اين سلطه هر نوع امكان رهايي و دگرگوني را از ميان برداشته است و انسان را در بند نموده .

در این دیدگاه نظام حاکم به کمک ابزارهایی مانند رسانه،موسیقی،ورزش ودیگر سرگرمي هاي منحط و توده گير سعی دارند مردم را به توده هایی منفعل در برابر سیاست های حاکم تبدیل کند به گونه ای که امکان هر گونه تفکر انتقادی در جامعه سلب شود.

در واقع مهم‌ترین ضعف نظریات مکتب فرانکفورت پیرامون فرهنگ انبوه و خواندن آن به عنوان صنعت فرهنگ به تمسخر، یکدست سیاه و منفی دیدن این فرهنگ است با نگاهی سرشار از ناامیدی و بدبینانه به فرهنگ انبوه و عامه‌پسند.

شیء وارگی و آگاهی پرولتاریا از منظر لوکاچ

عمده مبحث طرح شده ی لوکاچ مفهوم شی ء شدن است ؛ نظریه شی ء وارگی، چیزوارگی، شیء انگای به نوعی بسط اندیشه های مارکس در نظریه از خود بیگانگی است. مارکس از خود بیگانگی را در حد طبقه کارگر مطرح کرده بود ولی لوکاچ با عمومیت دادن به  این مفهوم ، مدعی شد که در نظام سرمایه داری افزون بر طبقه کارگر دیگر طبقات و بخشها ی اجتماعی نیز مبتلای نوعی شی وارگی شدن گشته اند ؛ وی شی ء وارگی  (Fetishism) کالاها را فرایندی می داند که طی آن کنشگران در جامعه سرمایه داری برای کالا و بازارشان وجود عینی مستقلی درنظر می گیرند و  در نمی یابند که این ارزش بخشی به کالاها کار خودشان بوده .

آگاهی طبقاتی (conscience de class )دیگر مفهوم  اصلی طرح شده ی لوکاچ است و آنرا  نه مجموعه ای ازآگاهی های طبقاتی فردی و نه میانگین آنها میداند  بلکه خصلت گروهی از آدمهایی عنوان می کند که جایگاه همانندی را در نظام تولیدی اشغال می کنند که مستلزم حالت پیشین آگاهی کاذب است. این به این معناست که طبقات در جامعه سرمایه داری معمولاً درک درستی از منافع طبقاتی شان ندارند؛ او  در بررسی قضیه آگاهی طبقاتی، طبقات گوناگون جامعه سرمایه داری را با هم مقایسه می کند؛ وی معتقد است که  ساختار خودآگاهی طبقات مختلف ، با هم تفاوت دارند، هر طبقه اجتماعی باید همزمان با تغییر مناسبات تولیدی ، در ساختار خودآگاهی خویش نیز تغییر و تعدیل به عمل آورد. از نظر مارکس هر آگاهی طبقاتی منوط به یک آگاهی کاذب قبلی است؛ طبقات اجتماعی به طور معمول آگاهی طبقاتی درستی ندارند. تنها طبقه ای که می تواند به آگاهی اصیل و فعال دست یابد طبقه کارگر یا پرولتاریا است؛ به نظر لوکاچ دهقان ها و خرده بورژواها  به خاطر وابستگی به طبقات ما قبل سرمایه داری نمی تواند به آگاهی طبقاتی دست یابند ؛ بورژوازی اگرچه به آگاهی طبقاتی دست می یابد اما آگاهی طبقاتی او انفعالی است، در نتیجه منجر به عمل نمیشود؛ به نظر لوکاچ در جوامع غیر سرمایه داری نیز  منزلت اجتماعی مانع از تحقق آگاهی طبقاتی می شود.

شی وارگی از نقطه نظر لوکاچ به معنی کالایی شدن است، کالایی شدن روابط انسانی. نظریه شی وارگی تجلی بارز "شکل کالایی" زندگی اجتماعی است که به موجب آن فعالیت های انسانی نظیر کار، همانند اشیاء (کالا)خرید و فروش(مبادله)می شوند ؛ وقتی انسانها کار خود را به منزله کالا میفروشند و از درک این امر عاجزند که این نیروی کالا در حقیقت ساخته دست خودشان است. تحت چنین شرایطی، بازیگران یا عاملان اجتماعی دنیایی را که با دست خویش می سازند ، هویت عینیت یافته یا شیءگونه ای تلقی می کنند که از حیطه کنترل آنان خارج است، ضمن آن که به این اشیاء یا کالاها قدرت انسانی نیز می بخشند و در واقع اسیر مصنوع خود می گردند ؛ او معتقد است فرآیند شی شد گی به فهم کاذب از جهان اجتماعی منتهی شده و موجب درک ناقص و پراکنده از زندگی اجتماعی می گردد.

به اعتقاد لوکاچ عقلانیت مدرن کلیت نظام اجتماعی را به اجزای مختلفی تجزیه میکند ؛  در عصر مدرن شکافی بین فرد و جهان به وجود می آید که منجر به از بین رفتن این کلیت شده و نتیجه آن دوگانگی ارزش و واقعیت و شکاف بین واقعیت و حقیقت می شود .انسان مدرن که در طی این فرایند پاره پاره شدن حوزه های زندگی ، قادر به درک آن به مثابه یک کلیت نیست، اوضاع اجتماعی را به صورت یک کلیت بدون بدیل، به شکل نه تاریخ بلکه طبیعت درک میکند و این  دنیای شی واره را طبیعت میداند، طبیعتی که لوکاچ آن را طبیعت ثانوی می نامد.